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若缺少此一回环，它还是贯澈不下来。

不过，科学理论可以有科学实验以为检证，但是，佛教宇宙论却仍停留於自说自话不可检证的局面，关键是还有太多的说法完全超越现有科学知识的格局，以致完全没有检证的可能，因此对於研究者而言，这还是一个选择的问题，诉诸於自己相信与否而已，就理论言是不能检证的。本体论谈价值，价值意识发生自创造者的智慧领悟，领悟是一独证之知，可以智的直觉说之，其直觉几为独断，人之不知、己所独知而已。

至於己说能否为公众所接受？这也因为人类社会的价值立场差异，亦无有被所有人肯定的可能，关键在於，於本体论之观念是来自理想价值选择後的智悟独断，於宇宙论的知识也是来自相应价值心灵的修养而後开启的宇宙奥秘，无此理想心灵者，永无开启的可能。[12] 牟宗三《心体与性体》整本书都是藉由两宋儒学的讨论，批评朱熹哲学之为别子为宗之作，关键就是朱熹理气论，做不得澈上澈下的超越性工夫。就前者言，必须解决的问题是，儒释道各有自己亲证亲知的不同世界观，各有自己确认无疑的终极价值，却如何面对其它两教的同此一证、同此一认？这个问题又分两个层面，首先是创造者的立场，其次，是研究者的立场。无我而後大，大成性而後圣，圣位天德不可致知谓神。鼓万物而不与圣人同忧，天道也。

关键在於它是实践的，是必须涉及实践者主体能力的改变、提升而後来认识及检证的知识论课题，而不只是驰骋主体的思辨即可定义、推论、证立、反证的知识论问题[1]。重点还是本体论的价值意识之所以为真的思辨讨论。七、牟先生另创良知坎陷说 阳明就《大学》讲本体工夫，实际上，《大学》的本体工夫特重工夫次第义，程朱之诠解从此一路，阳明之诠解实为创造，创造地将格物致知皆以诚意正心义解之，此举则导致格物致知义之追求客观外物知识的义涵滑落，亦模糊了先知後行的工夫次第义。

然而，此两固可合而为一，但是，具体说於人的道德实践情境中时，仍为人与客观世界一一事物的实际互动之事，此事业中有人我、有他心、有外在事物，此人我、他心、外物之一一个体仍需有知识之细节在，就此知识之细节，必须知晓，否则，实践无着落处，其言：无通气处，便要窒死。[13] 本文有两个重点，其一是将良知教说为一套形上学系统，其二是将知识问题另起炉灶後又收归良知教中。也以此两分而说朱王之别。二、牟宗三说阳明学是孟子学 牟先生要定位阳明学是孟子学，首先就从孟子学定位说起，其实这一部分已经完全呈现在《心体与性体》一书的综论部份中了。

至於自然秩序，就天道作用而言，必须定义为本来就是纯化的，而不是经主体实践後才是纯化的。就此观之，造桌子之行为要贯彻而实现，除良知天理以及致良知之天理外，还须有造桌子之知识为条件。

───只因良知人人本有，它虽是超越的，亦时时不自觉地呈露。哲学讨论可以这样不公平吗？前此不能正确理解准确诠释朱熹依《大学》所讲的格致之学，而极尽攻击之能事，以认知的横摄静涵系统说朱熹，後此又要争取认知活动於系统内，故又再度排斥朱熹在此系统，而将其推回无所谓支离的道德价值系统。良知在我这个个体，亦在他那个个体。[12] 牟先生整段谈话的理论基础都在《心体与性体》中表述过了，基本上就是将程朱谈整体存在界的理气说之形上学系统，并合程朱谈先知後行的工夫次第说，以与陆王的心即理说及致良知说做对比，而提出陆王之说才是圆满的形上学。

另一为副套，却是道德实践的通孔，没有它仍办不成道德事业，但它是物理的知识，是事物律，因此有内外之别、心理之二。在知识宇宙中，物暂为外，而心因其是识心，是良知自己决定之坎陷，故亦暂时与物而为二。看它如何能进入致良知之教义中。牟先生这样建构了儒家形上学之後，便自然要与仅仅是客观解析现象世界的观解形上学做区分，亦即是要与不能落实理想世界的观解形上学做区分，後者都因为不涉及实践，因而不究竟，故而即不圆满。

良知是即活动即存有的。我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。

牟先生所发挥之此说，简直就是把被阳明批评为心外之理的朱熹思想又予以还原了。然而，从工夫次第进路说的《大学》格致工夫，先知後行工夫，此时所探究追问的不就是公共政策之知识、客观物理之知识等等，先知晓此些知识才能正心诚意修齐治平，则顺着《大学》原义及程朱《大学》解，这些问题就早已被处理了。

灵知是一，吾的灵知便是盖天盖地的那个灵知。[14] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页250~251。此说中心与物二，复心内物外，这都是阳明批评朱熹格物穷理说的意见。就成己而言，是道德实践，就成物言，是形上学，然而是在合内外之道之实践下，亦即是在圆教下的形上学，故是实践的形上学，亦曰道德的形上学。此两者在每一致良知之行为中是凝一的。去其间隔而一但发现出本性之真实无妄，则良知天理之真诚恻坦，或良知天理之善，自能不容已其涌发而贯彻於事事物物。

复得他完完全全，无少亏欠，即含着圆顿之教。参见： 案：良知是造化的精灵，这是存有论地说，人若复得他以下是实践地说。

不过，问题的关键在於，不论阳明如何上升良知概念於本体宇宙论的意旨中，谈本体宇宙论就是本体宇宙论，谈工夫境界论就是工夫境界论，仍不需另外再创造一套动态的存有论，或圆教的形上学，这一部分仍然只是牟先生自己的当代新儒学创作系统，而非对阳明本体宇宙论的准确理解。没有它，吾人不能完成吾人之行为，不能达致良知之天理於阳明所说之事事物物上而正之。

[10] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页242。牟先生所谓之圆教是教化的圆满，但他将教化的圆满上升为形上学的最理想型态，而在这个型态中，遂不能容纳一般形上学的存有论意旨，即程朱形上学的其中一部份之说，这又是太过高举陆王以致贬抑程朱的做法了。

[17] 牟先生此文之重点有二，首先，扩充良知之功能於知识宇宙中，良知原为行为宇宙中之概念，所谓行为宇宙其实是将主体实践义并合大化流行义而为一整体的行为宇宙，亦即将本体宇宙论与工夫境界论的论述皆依据良知概念之在天及在人之作用而合两为一。这样的意见再次出现在另文中： 就成物言，是宇宙生化之原理，亦即道德形上学之存有论的原理，使物物皆如如地得其所而然其然，即良知明觉之同於天命实体而於穆不已也。说谈到多麽地细节以致成就科学知识这自然亦非程朱的成果，但说谈到更说重视则程朱已经走在这条路上了。王阳明主要谈工夫论，然其说预设了形上学，意旨是天地万物的存在依道德意志而有，是道德意志义的道体的创造作用而有的天地万物的存在，工夫论旨是要彰显这个道德创生的宇宙秩序使其在人伦社会上落实，落实之而致理论上说天地万物是由道德意志创生的形上学理论圆满完成，理论完成是一回事，实践而致天下大治才是实际的证成。

程朱并未主张心不需即理、如理以与天理一致，而是在说明心未能如理时的存有状态，但因心仍具性，性即理，故心事实上先天本具此理，故而只要愿意做工夫，即能心即理，故而程朱之说与阳明之说无有理论之冲突在。事实上，就是因为这一套嵌入了形上学的本体工夫论旨，就使得牟先生在谈儒家工夫论的时候，过於拘谨狭隘，且刻意排斥程朱之说，而致牺牲了正确的文本诠释。

牟先生说客观知识之掌握为主体实践之一通孔，且致良知於事事物物之实践活动中必须要有此一知识之掌握，否则不能成功其实践。笔者的立场是，说主体的实践至圣境绝对是儒学的理想，但即此圣境说为形上学却是不恰当的，因为正是如此，使得牟先生将非直接说圣境的其它的工夫境界论述视为不圆满的形上学，这就严重地影响了各家儒学经典的准确诠释了。

亦包含自然物与人为器物之存在原理，此即形上学存有论之存有原理问题，即牟先生此处所设问之有无其理问题所涉及的。是否天下大治富庶繁荣是一回事，天道四时行百物生是另一回事，四时行百物生是提供正德利用厚生的可能性的依据，天道的作为无息，人道的是否依天道而行自是人道之事，非关天道之能否被证成。

所以其唯心是唯心在主体的实践活动上，但是主体的实践活动何须说为是形上学呢？主体实践以成圣境更何须说为是圆满的形上学呢？圆满只是家国天下的圆满，无须说为是形上学的圆满，形上学只需说其究竟义即可。惜阳明未走此路，只以主体价值意识之决断为工夫之首要，此说亦不误，只是对於《大学》原旨中对外在事物之知之看重的一面未能正面面对而已。然而，牟先生却是合在一起使用，这种工夫论与形上学不分的做法[5]，就会使得牟先生也将朱熹与王阳明不同的工夫论类型说成是不同的形上学类型了。这些理论只是要说明存在界的一般现实情况，这就是一般形上学要交代的理论项目。

乾坤知能既成就了全宇宙以及万万个体，所以在我这个个体上要致良知而成行为宇宙，而将全宇宙摄於吾之行为宇宙中，便不能不有一知识宇宙，而复将全宇宙摄於知识系统中。阳明有类似的话，但不能做此种解读，而牟先生则做了此种解读，此即牟先生诠释阳明学的纲领，亦是牟先生《心体与性体》全书的纲领，牟先生专题谈阳明学是在《从陆象山到刘蕺山》书中，而上述的意旨即藉阳明文句诠释而不断托出。

知亲这件行为为良知天理之所决定，故不能外於良知之天理，故曰心外无物。牟先生的作法有两项重点，其一为制作一良知坎陷说以面对客观世界的知识认识问题，其二为再度将程朱之学亦排斥在面对客观知识的认识系统之外。

就思辩哲学说，就是前注中所谓之存有论哲学。第二段话语意旨的表面意义就是明指良知灵明造生天地万物。